2022-07-17《道德情操论》:责任感是行动的唯一原则

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我们假定自己是自己行为的旁观者,并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么影响。在某种程度上,这是我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的唯一的镜子。
    ——《论自我赞同和不赞同的原则》

一面镜子竖立在那里,一个人发现镜子,继而发现镜子里的人,继而发现镜子里的人和自己有着相同的表情和行为,于是一种“镜像”便出现了,它以某种合宜性的方式展现着自己的美或丑、优点或缺点。但是这面镜子是在什么情况下出现?镜子里的自己被看见是一个怎样的自己?

亚当·斯密的镜子理论显然只是建立在合宜性的特点之上,他的这种合宜性是在自我和他人之间存在的,或者说,这种合宜性就是自我的他人化。亚当·斯密所做的假设是:一个人长期生活在与世隔绝的地方,在孤立的状态下他无法和人交往,所以这就是“缺少的镜子”的生存状态,没有镜子,就不会感知自己的美或丑,就不可能想到自己的品质,当然更不可能知道自己的情感和行为是否具有合宜性。但是一旦这个人被带入社会,带入和他人一起生存的状态中,这面以前缺少的镜子便出现在他面前,“这面镜子存在于同他相处的那些人的表情和行为之中,当他们理解或不赞同他的情感时,总会有所表示;并且他正是在这里第一次看到自己感情的合宜和不合宜,看到自己心灵的美和丑。”

在这里,一个人感知自己的美或丑,知道自己的行为或感情是否具有合宜性,是通过被带入社会的那面镜子反映出来的,亚当·斯密的镜子就明显具有社会性,而个人在这面镜子看见的自己也是社会中的存在,甚而至于,他通过镜子感知自己行为和情感的合宜性,也是被放置在他人的目光之下,“我们对自身美丑的最初想法是由别人的,而不是由自己的身形和外表引起的。”他人做出评价,他人发表议论,他人投来目光,而个人在这个他人组成的镜子面前看见了自己,以及自己的感情和行为,便具有了社会性。其实,这种从孤绝到合宜性的镜子社会,亚当·斯密建立的两种观念:一种是这面镜子存在于与他人相处的行为之中,我们从中认识了自己,也认识了具有合宜性的自己;另一方面,这面镜子一方面凸显了镜中的那个人,另一方面还有一个看见自己的旁观者,自己和另一个自己,镜中人和旁观者则构成了合宜性的第二个维度,而亚当·斯密显然更重视作为旁观者的自己看见镜中的自己的合宜性意义:当我们通过镜子知道自己的美丑,我们就是自己行为的旁观者,我们就是制造镜子的他人,而这面镜子便成为“我们能用别人的眼光来检查自己行为合宜性的唯一的镜子。”

我就是在这种镜子理论中分成了两个人,一个是审查者和评判者,更是旁观者,“当以那个特殊的观点观察自己的行为时,尽力通过设身处地地设想并考虑它在我们面前会如何表现来理解有关自己行为的情感。”另一个则是被审察和被评判的行为者,通过旁观者的评论达到合宜性的行动者。两种身份共存于镜子世界中,亚当·斯密着力构建的其实就是两种社会行为的存在意义:当我们评判他们感情和行为时,我们用镜子能看见什么,能推动什么,能建立什么;当我们评判自己的感情和行为时,镜子又能起到怎样的作用?——合宜性是不是又将我们从对自我评判转向把自己作为旁观者的他人评判?在这里亚当·斯密虽然关涉了没有镜子之前的与世隔绝的世界,但是很明显,他并不期望在这个人活着的自然状态中建立合宜性的可能,“毫无疑问,每个人生来首先和主要关心自己;而且,因为他比任何其他人都更适合关心自己,所以他如果这样做的话是恰当和正确的。”人在本性上只关心自己,只为自己而活,自己的幸福比世界上其他人的幸福更重要,但是人的自私自利性并不是一种真正的社会行为,即使有这样的本性需要,“他不敢在人们面前采取这种态度,公开承认自己是按这一原则行事的。”

这就很明显为自我的他人化存在、个体的社会化属性、行为的合宜性基础,以及旁观者和行为者合一的镜子化评判开辟了道路。自我如何在他人化过程中成为社会化的存在?亚当·斯密在考察时开篇就提出了关键词:合宜性,而同情是表达合宜性的重要情感。合宜性是表现为合宜感的一种属性,不管是合宜性还是合宜感,合宜总是一方和另一方在情感和行为上的同一,同情是建立双方对话的最常见表达。“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外,一无所得。”这就是同情,亚当·斯密将其定义为一种本性,其实就把人看成有着合宜性欲望的存在。同情是关心别人的命运,同情是怜悯别人的不幸,同情是对他人的悲伤遭遇感同身受,不仅仅如此,同情在减少痛苦的时候也可能增加快乐,“它通过提供另一种使人满足的源泉来增加快乐,同时通过暗示当时几乎是唯一可接受的合意感情来减轻痛苦。”

所以同情的外延扩大了,它并不只是对他人不幸的怜悯,对他人遭遇的悲伤,也是对于他人激情具有某种同感,而由此又有了“相互同情”。不管是减少痛苦还是增加快乐,也不管是同情还是在爱和快乐中感受相同的激情,个人和他人之间建立的情感基础就在于一种合宜,这种合宜其实就已经将旁观者和行为者合一,“唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致,在这中间存在着人类的全部情理和礼貌。”当然,亚当·斯密也考察了各种不同的激情,有的是合宜的,有的则是不合宜的:从肉体产生的各种激情,对行为者来说是强烈的,但是对旁观者来说并不具有合宜性,甚至行为者本身也需要采用节制的美德来控制欲望,它需要的是审慎的职责;肉体的疼痛也是如此,对于旁观者来说,可能会激起同情,但是和行为者并不构成相同的比例,而行为者在肉体疼痛时也不可能肆无忌惮地大喊大叫,它同样需要审慎;由想象产生的各种激情,比如狂热的爱,也并不能引起同情,只有爱情之中的人道、宽容、仁慈、友谊和尊敬,才能引起一种旁观者的共鸣;还有不友好的激情、友好的激情,以及自私的激情……种种激情,都有对于行为人产生的强烈体验,但是对于旁观者来说,并不一定产生同情,所以行为者和旁观者并没有建立合宜性。

编号:B36·2220519·1837
作者:【英】亚当·斯密 著
出版:商务印书馆
版本:1997年12月第1版
定价:60.00元当当25.00元
ISBN:9787100028264
页数:460页

但是在情感的强弱不同中,在行为的不合宜中,亚当·斯密却在“幸运和不幸对人们判断行为合宜性所产生的影响”中发现了社会的等级来源,他认为,这种不合宜性表现在两个方面,一方面是富者和强者沉浸在强烈的激情中,而旁观者无法达到合宜性可能对富者和强者表达顺从和尊敬,这里就有了等级差别,“由于他意识到自己是多么引人瞩目,人们是多么愿意赞同他的意愿,所以在无足轻重的场合,他的举止也带上这种意识所自然激发出来的翩翩风度和高雅神态。”富者和强者在高处,他们成为等级中的上层,而下层对他们的仰望可以促进美德的重建,“如果他强烈地希望自己出名,他就必须依靠更重要的美德。”另一方面,钦佩富人或大人物,而上层却在轻视和怠慢他们,于是就会引起道德情操的败坏。所以财富和地位可能带来的是完全不同的结果,如果我们学习知识培养美德,那么这种好胜心可以建立一种美德,而这其实也是合宜性的表现,如果我们表现为毫无掩饰的贪婪,那么就会引起道德的败坏,不仅没有了合宜性,连最基本的道德基础也被破坏了。

这就是两种人类行为举止的品质,亚当·斯密所考察的这两种品质,都是“评判他人感情和行为的起点和基础”,它们具有的共同点是“确定无疑的赞同或反对的对象”,也就是说,“任何表现为合宜的感激对象的行为,显然应该得到报答;同样,任何表现为合宜的愤恨对象的行为,显然应该受到惩罚”。都是合宜性的表示,但是有的品质通向的是人类的优点,它在对象中产生报答行为,有的品质通向的是人类的缺点,它在对象中产生的是愤恨行为。面对不同的品质和不同的行为,亚当·斯密认为,在对他人感情和行为进行评判时,需要通过不同的美德化解品质优缺点和善恶行为产生的不同后果,一种叫仁慈,一种则是正义,仁慈和正义都是为了建立自我和他人的合宜性社会,但是对于这个社会来说,亚当·斯密显然认为正义才是社会存在的基础,“正如在通常不放弃相互伤害的人中间,不可能发生社会交往那样,只有较好地遵守正义法则,社会才能存在;所以对这一正义法则必要性的考虑,就被认为是我们赞成通过惩罚违反正义法律的那些人来严格执行它的根据。”正义是美德,是强迫性和惩罚性的美德,它取消了人与人之间的差异,“对它的尊奉并不取决于我们自己的意愿,它可以用压力强迫人们遵守,谁违背它就会招致愤恨,从而受到惩罚。”

在对他人行为的评判中,亚当·斯密区别了仁慈和正义,其实是为他的道德哲学建立一个基础,而另一个基础则在个人对自我的感情和行为的评价中,那就是其中所凸显的责任感。从他人到自我的他人化,亚当·斯密竖立了一面镜子,这是自我赞同与否的标志,当旁观者并不和行为者存在合宜性,那么自我赞同就被否定了,它变成了自我欺骗,而亚当·斯密认为,人具有自我欺骗的本性,也正因为有自我欺骗性,所以这个镜子的意义就在于从他人的评判到自我评判的过程中发现良心,良心是内心的法官,良心的自我的权威,实际上良心就是一种美德,“美德而确立起来的一条重要戒律;即尊重自己行为的真实或假设的旁观者的情感。”从这个意义上,自我评价需要在良心的权威中建立道德准则,这个准则就是责任感,而且,亚当·斯密把这种是非之心的评判看成是造物主的指令和戒律,“它们所规定的准则就应该认为是神的指令和戒律,由神安置在我们内心的那些代理人颁布。”神的指令成为人的道德准则,责任感就是一切行为的唯一原则。

良心是内心的法官,责任感是行为的唯一原则,良心和责任感其实是同一回事,而亚当·斯密建立这样一个自我他人化的镜子,其目的就是走向一种道德哲学。道德哲学也一种善的哲学,而善在亚当·斯密这里就是美德,他甚至把美德看成一种美,继而提出了社会性秩序存在的效用原则。“效用是美的主要来源之一”,设备或机器要产生预期的效果,就必须赋予一定的合宜感和美感;艺术品在巧妙的设计中让人获得美的逾越,所以具有适宜性;人类对秩序的热爱,对条理美、艺术美和创造美的重视,也是人类的本性;在社会层面上,政策的完善,贸易和制造业的扩展,计划的实施,也都是秩序产生的效用;当然,效用的表现也赋予人类的品质和行为之美,谨慎、公正、积极、坚定和朴素的品质,人道、公正、慷慨大方和热心公益的精神,都是适应性的美德;而社会习惯和风气,不仅使艺术作品受到其支配性的影响,“它们同样影响我们对自然对象的美的判断”。

在这里,亚当·斯密提出了个人品德对自己的幸福所产生的的影响,也考察了对他人幸福所产生的影响:对自己,需要的是谨慎,是自我控制;对他人,需要的就是公正的旁观者,需要的是正义的法律,“对自己幸福的关心,要求我们具有谨慎的美德;对别人幸福的关心,要求我们具有正义和仁慈的美德。前一种美德约束我们以免受到伤害;后一种美德敦促我们促进他人的幸福。”谨慎和自我控制都是在镜子世界里完成的他人化过程,无疑它所建立的是一种合宜性的美德,而正义也是合宜性社会的体现?亚当·斯密所要建立的道德哲学是不是仅仅需要合宜性?要建立基于自我对于他人评价和自我他人化的镜子式构建的道德哲学,核心的问题是:美德存在与什么地方?如何并依靠什么手段来实现?

亚当·斯密以回顾的方式考察了道德哲学的不同体系,美德存在与什么地方,柏拉图、亚里士多德和芝诺认为,美德存在与合宜性之中,以伊壁鸠鲁学说为代表的体系认为美德存在与谨慎之中,而奥古斯都等人则认为美德存在于仁慈之中,不管美德存在于什么地方,只要美德用来指导自己的行为,这些体系这些观点都是对社会有用的;对于美德实现的手段,就要考察有关赞同本能的各种体系,“自爱、理智和情感便被认为是赞同本能的三种不同的根源。”对于这三种体系,亚当·斯密认为其中都存在一定的问题,自爱论会变成自私论,理性论则忽视了其中的特殊情况,而情感论甚至本能性最后还是变成了同情论——这其中没有良心这一法官,没有责任感这一原则,当然更没有正义的影子。

所以从行为的适宜性到社会存在的意义,从内心责任感具有的美德到效用和秩序之美,亚当·斯密所强调的和他人合宜性的真正准则只有一个,那就是正义,“正义准则是唯一明确和准确的道德准则;其他一切美德都是不明确的、模糊的和不确定的。”但是正义说只是被亚当·斯密提出,其中的具体阐述并没有真正成为体系,他希望自己对有关警察、国家岁人和军备以及其他成为法律对象的各种问题进行阐述,但是计划呈现的是亚当·斯密的秩序和效用之美德,1790年7月17日,亚当·斯密在爱丁堡与世长辞,正义和法学理论最终没能完成——在距离他逝世的第232周年,在正义论和法学理论缺席的情况下,却看到了良心和责任感,看到了内心的法官和他没有放弃的行为准则:“我承认,虽然我年事已高,很难指望如愿以偿地完成这个大事业,但我并没有完全放弃这个计划,从打算做到自己能做的事情这种责任感出发,我希望能继续完成它,因而我把30多年前写的这段话未加改动地放在这里。”

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