2021-04-24《祖师禅》:佛性即无南北

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祖师禅的全部理论基础是心性关系论,心性论的最终落脚点是佛性论,讨论众生和佛的关系,强调众生即佛。
    ——《第四章 众生即佛:祖师禅的佛性论》

许是巧合:“我的图书馆”千册百部阅读计划第三批书目变成了一本本被翻阅的图书,《慧能与中国文化》在上面,压着《祖师禅》,本来只是因为都和禅有关便放在一起阅读,对于作者似乎并未过多关注,而当读完《慧能与中国文化》之后,打开《祖师禅》,才发现两本书出自同一作者:董群,而且在《祖师禅》里,关于慧能禅文化部分,几乎就是《慧能与中国文化》核心部分的再书写,其中有重合甚至重复:在介绍祖师禅的特点时,董群分列了佛性论、顿悟论、修行论和超越论,讲的就是慧能所建立禅宗文化的几个特点,并将其定义为佛学革命的三大宣言,“所谓佛学的革命,在心性论上,是使佛性人性化,禅学儒学化;在觉悟观上,由传统佛学的渐而转向顿;在修行观上,从传统佛学的注重修行转向无修。这可以说是慧能佛学革命的三大旗帜。”

但是,两本书的结构还是有所区别的,《慧能与中国文化》关注点在于慧能禅法在对于中国传统儒道等的回应中,进行的一次佛学革命,从而在完成佛学中国化中发展了独具特色的禅文化,同时达到了三教合一的融合目的,无论是慧能禅文化的建立还是对后世的影响,董群都在中国文化的体系里进行论述,而《祖师禅》偏重于祖师禅本身的沿革历史,从慧能建立祖师禅,到祖师禅发展了佛性论、顿悟论、修行论、超越论,从禅学入世的儒学化到强调独立意义的主体性,祖师禅遂成为禅宗的最高境界。但是祖师禅并非是一种横空出世的文化现象,董群在序言中就指出,“研究祖师禅,必须把它置于各种关系的比较中”,所谓的“各种关系”是一个交错的网络,从历史坐标来看,就是由祖师禅上溯而认识如来禅,从祖师禅发展而进入分灯禅阶段,所以董群将祖师禅的研究放置在它和如来禅的演进关系,它和分灯禅之间继承和突破的关系,“在此基础上,祖师禅的特征才会比较清晰地呈现在我们面前。”

在诸种关系里,祖师禅的独特意义可以从慧能初见弘忍时说的那句话里得到最直接的解读,当弘忍问他关于佛性的认识时,慧能说:“人即有南北,佛性即无南北。獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”人无南北,佛性也无南北,一方面这是慧能对身份的差异化的一种抹除,作为一个边疆少数民族的獦獠、一个以苦力为生的穷苦的劳动者和一个不识字的文盲,他最终创立的禅宗就具有了“佛性无南北”的平等性;另一方面,这种平等性凸显的是一切众生皆有佛性的佛性论,这是慧能的求发宣言,更是祖师禅精神的基本体现,再加上他和神秀在弘忍面前同做的那首偈,区分了祖师禅和如来禅的区别,“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处有尘埃?”所讲的就是一种无修之修的修行观,而后来慧能拒绝皇帝征召,就是反对禅在政治上对外在势力的依赖,从而保持了它的独立性,这种独立性更是自信、自在和自由的主体性原则,在某种意义上也推倒了外在权威和偶像,更为之后分灯禅非心非佛的泛性论奠定了基础。

董群用很大篇幅介绍了祖师禅的革命特色,他认为祖师禅的全部理论基础就是心性关系,心性论的最终落脚点是佛性论,“禅宗中第一个全面而深入地展现心性观的,是慧能,第一个系统的心性论体系,是慧能的祖师禅体系。”慧能的心是一种个人的主观精神,是自心,“自心归正,……自心归净”;是本心,“悟人顿修,自识本心”,自心或本心具有清净和虚空的本质,而它的作用便是“含”,即万法包含在自心中。而性是作为人心之本质的性,是自性,也是具体的人性,它同样是清净和空寂的,而它和万法的体用关系表现在含和化中。慧能提出心性论,并非是一般性探讨心性和万法之间的关系,而是着重讨论众生的本性与佛性的关系,“我心自有佛,自佛是真佛。”一切众生皆有佛性,而佛性,就是“觉也”,只有当一个人觉悟了,他便成佛而解脱了。而所谓的觉悟,其实就是一种智慧般若,慧能认为佛性是众生自性的本觉之性,智慧是自性中具有认识自性情境本觉之性的内在的体悟能力,所以慧能的这种“众生即佛”的佛性论,在董群看来,是将佛智从彼岸世界拉回到了此岸,拉回到了众生心中,这既是一种平等观,也是一种入世观,而这正是祖师禅“向儒学复归的一个表现”。

编号:B52·2030316·0665
作者:董群
出版:浙江人民出版社
版本:1997年12月第一版
定价:3.00元
页数:302页

心性论是基础,在此基础上,慧能提出的顿悟论就成为一种指向般若智慧的上根之法,或者说实在心性论的本质观之后提出的方法论,在慧能看来,一切众生皆有佛性,是本质主义的表现,但是有人认识到了这一自性,有人却认识不到,有人是觉悟者,而有人则是迷痴者,“缘在人中有愚有智,愚为小人,智为大人”,所以根性有差异才有顿渐之分。慧能提出的顿悟论就是通过瞬间觉悟而进入佛的境界,这是一种强调直觉的认识论,它超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维方式,从而实现了突发性的飞跃,所以董群认为,“无论就宗教角度还是哲学角度而言,慧能的顿悟论都是革命性的。”当然基于这种顿悟论,慧能就提出了无修论,它包括无念论、定慧等学等观点,而对于一行三昧,他指出,“一行三昧者,于一切时中,行住坐卧,常行直心是。”由此慧能定下了贯彻祖师禅的基本原则:不要争论,要真心实行。和顿悟相应的,则是“内在超越”的精神,它也是在瞬间完成的:它超越众生的自我,即众生而成佛;它超越充满烦恼的自我,即烦恼而成菩提;它超越陷于无明的自我,即无明而成智慧;它超越轮回生死的自我,不舍生死而入涅槃——董群认为,这种至于佛地,成就菩提,入涅槃境的顿悟表现了自我否定的自觉和勇气,但是超越又不是彻底否定现世、否定人生,而是立足于现世解脱,在现实的人生中成就解脱,这便是祖师禅宗教理性的体现。而从祖师禅的超越论来看,慧能强调的是人的本性,人的自主性,这就是对主体性的强调,所以祖师禅不屈服于外在的权威和偶像,不受他人的支配和主宰,不听命于命运,在自信、自主和自由原则中使人成其为自身。

慧能是祖师禅体系的构建者,是佛教中国化的革命者,为什么祖师禅能成为禅宗的最高境界?他所进行的革命改变的到底是什么?董群对祖师禅的解读就是将其放在一种发展和演进的历史维度里,它的前端是如来禅,它的后来者是分灯禅,而在历史的谱系中,如来禅、祖师禅和分灯禅也并非是一种直线式的分布,其中的关系既有纠葛,也有分叉,其中的观点既有重合,也有分化。要认识祖师禅,要考察祖师禅的革命性意义,要疏离祖师禅和如来禅、分灯禅之间的关系,就必须首先明确什么是祖师禅。最早提出祖师禅概念的应该是仰山慧寂,他在沩山灵佑门下时,师弟香严智闲因偶尔抛瓦击竹出声而得悟,他对仰山慧寂说:“一击忘所知,更不假修时。动容扬古路,不堕悄然机。处处无踪迹,声色外威仪。诸方达道者,咸言上上机。”但是仰山慧寂认为,这是“心机意识著述得成”,是“夙习记持而成”,不是正悟,香严智闲又作了一首颂:“去年贫,未是贫,今年贫,始是贫。去年贫,犹有卓锥之地,今年贫,锥也无。”这在仰山慧寂看来,是如来禅,而非祖师禅,“如来禅许师弟会,祖师禅未梦见在。”于是香严智闲又做一颂,“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥。”这时仰山慧寂才认为是祖师禅,“且喜闲师弟会祖师禅也。”

一般来说,如来禅是指如来所传之禅,是经典中所传之禅,而祖师禅,是禅宗诸宗所传之禅,是教外别传之禅,广义来说,祖师禅是指慧能所创立的禅法,也包括五家分灯的禅法,或者说,如来禅是印度禅,祖师禅是中国禅;而狭义来说,祖师禅就是“禅宗”。从达摩到弘忍,这是禅宗的早期阶段,也就是祖师禅的“前史”,考察这一段前史,达摩的“二入四行”禅法、慧可“理事兼融,苦乐无滞”的禅法、道信的“一行三昧”,弘忍开东山法门,都和慧能的禅法有所区别,董群认为,这一段禅法,既有如来禅的思想,也有祖师禅的成分,尤其是道信从专重《楞伽经》转向般若类经,就是如来禅向祖师禅演进的重要标志,而弘忍东山法门农禅并用的禅法使得禅走向入世,而他对《金刚经》的注重更是为慧能祖师禅的建立创造了条件。

在弘忍之后,禅分化为以神秀为代表的如来禅和以慧能为代表的祖师禅,更通俗的提法是“南能北秀”,但是董群认为,北宗和如来禅并不是两个相等同的概念,即使在慧能的南宗禅体系里,也有如来禅,而如来禅和祖师禅分化的标志是禅法的区分,“大致可以这样说,五祖师的坐禅渐修法门,被神秀继承了;重般若的一面,则为慧能所继承了。”神秀一派是渐修的北宗,但是在其禅法中也有顿悟,和慧能的顿悟不同的是,神秀的顿悟是摄心内证后的顿悟,是渐修的顿悟,是一念与净心相应而悟,而慧能祖师禅的顿悟则是单刀直入的顿悟,是一念与自性相应而悟,“两者的区别不在于是否承认顿悟,而在于如何达到顿悟。”一个讲究的是寂静不动,另一个讲究的是本空,反对心静止于一处;一个讲究离念而悟,离染而净,离动而静,夸大了妄念的障碍作用,另一个则是即妄而悟,即染而净,即物而空,所以神秀和慧能代表着如来禅和祖师禅的分化:

神秀等人的如来禅从渐修的方面发挥了达摩以来的禅法,慧能的祖师禅则从顿悟的角度、无修的角度建立禅的基本精神;当神秀等人把禅和官方政治结合起来的时候,慧能却把禅和普通人的生活结合了起来;当神秀泛泛地讨论真心的时候,慧能却在热忱地关怀众生具体的染心;当神秀追求离念解脱的时候,慧能却在宣传直指人心的不离尘染而得解脱;当神秀在一般地谈论内善知识的时候,慧能却在一再地强调自证自悟;当神秀基本上纯就禅本身来论禅的时候,慧能却站在中国文化的大背景上来论禅;当如来禅僧们标榜祖师的高深文化水平的时候,慧能却公开宣布自己一字不识。这大致可以看出弘忍门下的两个不同分化方向,也是慧能时代如来禅和祖师禅的基本区别。

这是祖师禅从如来禅分化而走上独立发展道路的开始,慧能之后的菏泽神会则最终确立了祖师禅的正统地位,但是神会又被门下的宗密拉入如来禅,宗密禅法又具有如来禅的特点,他对于洪州宗的批评就明显反映了如来禅和祖师禅的不同特点,而其实,慧能之后,门下弟子南岳怀让和青原行思也开始了分化,之后又衍生出南岳一系和青原一系,后来又衍化出五家禅门和七个宗派,五家七宗使得禅宗进入了分灯禅时期。考察慧能的祖师禅和分灯禅的不同,董群认为,祖师禅体现的是儒学化的特征,而分灯禅则表现出庄学化特征,儒学化是文化的回归,强调佛性论的人性论,而庄学化则是从人性论的角度直接讨论,采用否定的遮诠方式表达;祖师禅讲的是即心即佛,从本性角度讨论人和佛的关系,分灯禅则从非心非佛到不是心不是佛不是物,用否定来扫除情见;祖师禅认为佛性遍于有情,慧能有“无情无佛种”之说,而分灯禅则把佛心泛化为一切无情之物,形成了佛性论上的泛性论;从佛的清净本觉之性到自由之性,从无念法门到无心、平常心、无事,从见性成佛到超佛越祖,从不离文字到不立文字、道不可说,从上根法门到多根之法,从无得之得到审美愉悦,从教外别传到藉教悟宗……祖师禅和分灯禅完全走向了不同的方向。

从如来禅到祖师禅再到分灯禅,禅宗的发展呈现出复杂的关系,而考察三者之间的多种关系,董群所希望解决的是在分分合合中如何走向融合,“应该为三者的融合提供依据,为禅在今天的复兴提供思路。”而这也曾经是许多禅宗高僧的看法,“沩山语录”中载,玄觉禅师说:“且道,如来禅与祖师禅分不分?”对于这个问题,长庆慧棱禅师的回答是:“一时坐却。”这个回答就认为如来禅和祖师禅要一起截断,一齐抛却,两者都不得有执着,用这种方法反对两禅之别。而在禅宗的发展过程中,融合之路似乎一直在探索和实践中。菏泽系的宗密在禅宗鼎盛期就提出了融合论,他主张把顿悟之宗和渐修之宗统一起来,主张禅家和教家统一,主张三教合一,但是他是以菏泽禅作为本体之宗来融合禅家各宗,在确定荷泽宗为本宗的前提下承认其余诸宗的合理性,以北宗之渐来融合南宗之顿,以如来禅来融合祖师禅。所以董群认为宗密的融合观是机械的融合,不是各宗派之间的内在的有机统一,在他看来,分灯禅提出藉教悟宗就是一种融合的呼声,石头希迁提出“道无南北祖”,佛法并不分南宗和北宗,他希望顿法和渐法能够像人的双脚一样,是统一不可分离的,而这一观点和慧能“佛性即无南北”的观点吻合,实际上也是一种对祖师禅的回归,所以融合的风格成为后世禅学的主流,而董群认为这种融合的当代意义就是中国文化的复兴,“从大背景而言,需要对中国社会,对中国文化的基本品格,对中国人的文化心理结构,特别是宗教精神,都有深入的洞悉,就禅本身而言,需要在对如来禅和祖师禅的基本特点都有全面把握的基础上,才有资格讨沦两者的融合。”

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